LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE VII

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

Referencias

Drögemüller, C. et al. 2008. A mutation in Hairless Dogs Implicates FOXI3 in Ectodermal Development. Science 321 (5895): 1462

Godoy, I. 2004. Pensamiento en piedra, Forma y expresión de lo sagrado en la escultura mexica. Facultad de Arquitectura UNAM. México, D.F.

Helland, J. 1991. Aztec Imagery in Frida Kahlo’s Paintings: Indigenity and Political Commitment. Woman’s Art Journal 11 (2): 8-13

León Portilla, M. 1992. Ritos, sacerdotes y atavíos de los dioses, Fuentes indígenas de la cultura náhuatl. UNAM, México, D.F.

Lewin, R. 1987. La interpretación de los fósiles. Editorial Planeta. Barcelona.

López Austin, A. 1996. La cosmovisión mesoamericana. In: Lomardo S. y E. Nalda (coords.). Temas mesoamericanos. INAH y CONACULTA, México, D.F.

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Monfort, R. 2003. Estampas del nacionalismo popular mexicano Diez ensayos sobre cultura popular y nacionalismo. CIESAS, México, D.F.

Morante López, R. Invierno 2000. El Universo mesoamericano, conceptos integradores. Desacatos 31-44

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Rodríguez Galicia, B. et al. 2001. Restos arqueozoológicos de perros (Canis familiaris) encontrados en el sitio de Guadalupe, Estado de Michoacán. AMMVEPE 12 (6): 199-209

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Seler, E. 2008. Las imágenes de animales en los manuscritos mexicanos y mayas. Casa Juan Pablos. México, D.F.

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Valadez,R y Mestre, G. 2007. Xoloitzcuintle del enigma al siglo XXI. Artenación Ediciones. México, D.F.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE VI

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

Conclusiones

En el año 2007, la variedad con pelo del xoloitzcuntle fue aceptada oficialmente por la Federación Canófila Mexicana terminando así la negación oficial de este animal. La decisión se tomó siguiendo el creciente conocimiento científico. Esta acción es coherente con las visiones postmodernas asociadas a principios de igualdad y no discriminación así como con la protección animal. Sin embargo, la visión nacionalista previa no ha desaparecido aún y existe un proceso gradual de abandono de sus prácticas e ideas. El xoloitzcuintle puede seguir siendo receptor de orgullo y simbolismo nacional, pero ahora desde una perspectiva enriquecida y sobre todo, afín a la cosmovisión prehispánica.

Tal y como se afirmó desde el principio, la apropiación de la biota o sus componentes depende del sistema cultural. El contenido del xoloitzcuintle como símbolo nacional mexicano se disoció de la interpretación científica, la cual fue ignorada a favor de argumentos más satisfactorios relacionados con la idealización de la civilización azteca. El atractivo del mito moderno sobre el xoloitzcuintle se basa en el patrón del héroe cultural y su éxito se basó en procesos emocionales, culturales e incluso psico-sociales.

El xoloitzcuintle aún existe en su versión rural. Su ecosistema biocultural, tanto de origen como actual, se localiza en selva baja caducifolia de la vertiente Pacífica de México. El sistema se encuentra en proceso de cambio y se puede predecir su extinción a mediano plazo si no cambia la tendencia. El xoloitzcuintle se encuentra razonablemente a salvo como población doméstica debido a la existencia de una población urbana dentro de programas de crianza y que ahora retroalimenta en ocasiones el ecosistema de origen.

La dualidad puede ser considerada como la principal característica de la raza, misma que no puede ser entendida únicamente a través de la característica de ausencia de pelaje. En vez de ello, la definición puede partir desde el concepto de perro tropical de tipo primitivo. La raza fenotípicamente presenta dos variedades, lo cual es consistente con el mito prehispánico.

Los recuentos históricos presentados en los trabajos previos existentes sobre la raza requieren de ser complementados con un análisis antropológico en términos de análisis social así como de estrategias de conservación. Las observaciones cualitativas ofrecidas en este trabajo deben ser contrastadas con análisis cuantitativos.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE V

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

Dualidad: los gemelos divinos Xólotl y Quetzalcóatl.

Es ampliamente conocido que el pensamiento mesoamericano implicaba a la dualidad como principal elemento taxonómico del mundo. Existía la materia “caliente-luminosa-alta-viva-masculina-seca” y su opuesto, la materia “fría-oscura-baja-femenina-muerta-húmeda”. Todos los seres están compuestos de ambos tipos de materia y el predominio de una u otra determinaba su papel en el mundo de acuerdo a esta división binaria principal (López Austin, 1996).

De hecho, una de las principales capacidades de los dioses era la posibilidad de fisión o fusión. De esta manera, un dios dado podía dividirse en sus distintas advocaciones, las advocaciones se podían unir para crear entidades mayores o incluso los dioses se podían unir para generar entidades duales superiores. De esta manera. Quetzalcóatl se podía transformar en el luminoso Tlahuizcalpantecuhtli o en el oscuro señor del viento (López Austin, 1996). De hecho, Quetzalcóatl tenía un gemelo opuesto llamado Xólotl. Este segundo dios se representaba como un perro y constantemente complementa o sustituye a Quetzalcóatl en los mitos. Xólotl es capaz de múltiples transformaciones (Morante López, 2000. Ortega Cambranis, 1999. Séjourné, 1962). Su relación indisoluble es clara en la iconografía, ya que ambos portan una joya en forma de sección de caracol marino (León Portilla, 1992).

Quetzalcóatl se relaciona constantemente con la materia luminosa y viva mientras que Xólotl se vincula con la material oscura y muerta. Uno no puede existir sin el otro. La partícula xolo se puede traducir como monstruoso o larvario. Estas acepciones pueden sustentar que simbólicamente, Xólotl no esta vivo y por lo tanto está incompleto. Por otro lado su monstruosidad parece tener un sentido divino similar a la concepción kantiana de lo sublime. Tanto lo sublime como lo monstruoso son infinitos. Un monstruo desafía la ley natural por definición, implicando la presencia de lo divino. (Godoy, 2004)

La capacidad del perro para dar a luz a los gemelos opuestos es una metáfora del mito de la dualidad de Xólotl y Quetzalcóatl. El nombre xoloitzcuintli no solo se refiere a su relación directa con este dios, también implica un recurso poético. Es así que tal y como la presencia de Xólotl implica la existencia de Quetzalcóatl, en el ámbito mítico, el nombre xoloitzcuintli (perro sin pelo) implica la existencia del itzcuintli (perro con pelo), acentuando y disipando a la vez sus diferencias. Por lo tanto, una manera de apreciar correctamente esta raza canina dual y mexicana es a través de la aceptación de ambas variedades (con pelo y sin pelo) y comprender su indisoluble relación tanto en lo sociocultural como en lo biológico.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE IV

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

El ecosistema

Parte de las hazañas del xoloitzcuintle como héroe cultural se asocian al presuntamente hostil ambiente al cual fue relegado y donde tuvo que sobrevivir tras la Conquista. Su condición “rural” entendida como menos favorable en oposición a lo urbano-civilizado denota un centralismo propio de las sociedades complejas. No obstante, el ambiente en el que el xoloitzcuintle sobrevivió de hecho provee condiciones ideales para su supervivencia.

Las primeras expediciones realizadas por los pioneros de la raza obtuvieron xoloitzcuintles de la Cuenca del Río Balsas. Posteriores hallazgos de xolos en condiciones “rurales” permiten sugerir su distribución en la vertiente del Pacífico, desde Nayarit hasta Chiapas. Este patrón coincide con la distribución de la selva baja caducifolia (SBC). Esta vegetación forma una franja costera y únicamente en la Cuenca del Río Balsas penetra en el continente de manera considerable, principalmente en los estados de Morelos, Guerrero y Michoacán. La selva baja caducifolia alterna periodos de sequía extrema con una temporada de fuertes lluvias y crece a una altitud máxima de 1500 metros sobre el nivel del mar.

Se realizaron observaciones cualitativas en localidades de la Cuenca del Río Balsas en los estados de Morelos y Guerrero. Históricamente, en esta cuenca, los xoloitzcuintles “rurales” proceden de Guerrero y Michoacán. Se incluyeron localidades morelenses debido a que forman parte de la misma región natural, no se conocían observaciones sistemáticas en esta zona y además la constante migración de Guerrero hacia Morelos acarrea no solo gente sino también a sus animales.

Algunos pueblos, como Arcelia, referidos como tales en el pasado ahora son pequeños centros urbanos. No obstante, sigue siendo posible afirmar que la mayoría de los núcleos poblacionales son pequeños y la principal actividad económica es la agricultura de temporal. En los sitios donde se detectaron xoloitzcuintles sin pelo, éstos forman parte del entorno y no causan mayor asombro entre la población, excepto por el hecho de que son considerados medicinales. Los perros en general son libres de vagar y no parece haber un estricto control sobre su reproducción, aunque hay casos excepcionales donde sí se controla reproducción y movilidad. En el presente, no es posible asegurar qué poblaciones son ancestrales y cuáles no. Incluso en localidades de Guerrero se hallaron relatos de haber conseguido los perros “en México, ya que se habían acabado y fuimos a buscar más”.

La razón para poseer xoloitzcuintles suele relacionarse con el parentesco humano: algún ancestro los tuvo en el pasado y se transmitieron como parte de la herencia o bien se extinguieron, pero se recuperaron de otro sitio dentro o fuera de la localidad. Los cachorros se venden en ocasiones, pero lo más usual es que se les regale. En ocasiones, los perros mueren o sufren accidentes súbitos y se pierden de una unidad habitacional, pero el constante movimiento de los cachorros asegura su permanencia en la comunidad. Es notoria la presencia cada vez mayor de perros de otras razas, que sustituyen o se mezclan con los perros locales, fenómeno que se incrementa conforme la aculturación se intensifica. Esta tendencia pone en riesgo cada vez mayor a la ya de por sí perturbada población de xoloitzcuintles de la Cuenca del Río Balsas.

Los perros nativos de estas zonas típicamente presentan pelaje corto y tonos uniformes en amarillo, café y negro. También se observó el patrón negro y fuego. Las orejas suelen ser erectas o semierectas. Algunos perros son notoriamente producto de cruce con otras razas, pero aparentemente el ambiente impone una selección hacia fenotipos mesomorfos y de tipo primitivo (lupoide). Los pocos xoloitzcuintles sin pelo observados presentaron piel oscura y orejas erectas (Ver Figura 4). Los perros obtienen su alimentación directamente en sus casas, como oportunistas y en ocasiones como predadores menores al aventurarse a la naturaleza por periodos cortos. La mortalidad de los cachorros parece ser alta.

Independientemente de la “originalidad” o no de los xoloitzcuintles actuales en toda la Cuenca del Río Balsas, de la analogía etnográfica se infiere que en el pasado remoto hubo intercambio genético entre los perros desnudos, sus familiares con pelo e incluso otras poblaciones caninas. Además, la semi-dominancia de la mutación es tal que fácilmente puede ser transportada a cualquier otra población canina. Por lo tanto, sustentar la definición de esta raza o población en la desnudez no resulta un argumento sólido. En vez de ello, es posible afirmar que la definición correcta de esta población debe partir de su condición como perro tropical de tipo primitivo, siendo la forma natural la variedad con pelo y además se presenta una variedad desnuda característica.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE III

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

El héroe cultural

La población mexicana actual suele atribuir una serie de valores al xoloitzcuintle. De esta manera, el animal se concibe como un fósil viviente, es decir, un testigo vivencial de la gloria prehispánica. Sin embargo, todas las especies animales nativas que pueblan el territorio mexicano existen desde épocas remotas. Prácticamente todas poseen mayor antigüedad que el xoloitzcuintle tomando en cuenta que la mutación que le dio origen es relativamente reciente en términos biológicos. Por otro lado, el carácter mitológico del xoloitzcuintle tampoco es un atributo exclusivo de este animal ya que múltiples especies de mamíferos, reptiles, aves, invertebrados, entre otros, pueblan el mundo simbólico y religioso mesoamericano (Seler, 2008). Cabe cuestionarse el motivo por el cual el xoloitzcuintle provoca reacciones tan particulares. Una posibilidad que contribuye a ello es la construcción del mito moderno del xoloitzcuintle como héroe cultural.

Misia Landau estudió el discurso paleoantropológico desde una perspectiva literaria. (Lewin, 1987). Para ello recurrió a la estructura morfológica de los cuentos rusos basándose en la obra de Propp. El análisis arrojó luz acerca de la estructura del argumento paleoantropológico destacándose el hecho de la construcción de un héroe épico el cual es presentado y a continuación desarrolla una serie de hazañas cuya consecución lo conducen a un destino final. De acuerdo al análisis de Landau, este héroe es un antropoide, un simio o un diminuto prosimio que debe enfrentar una serie de desafíos ambientales antes de culminar con la aparición de la civilización. Las hazañas de este héroe cultural se resumen en diversos momentos que incluyen el descenso de los árboles, el desarrollo de la inteligencia, la postura bípeda, la creación de herramientas, entre otras. Distintos autores suelen ordenar los pasos en secuencias diferentes.

Al igual que el primate primordial, el xoloitzcuintle se erigió como una figura épica cuya trayectoria lo enfrentó a múltiples adversidades antes de consumarse como un emblema viviente de un pasado prehispánico idealizado. De esta manera, el xoloitzcuintle se constituyó como un ente prístino que encarna la mexicanidad al grado de alcanzar una apoteosis. Posteriormente, este héroe mexicano se enfrenta a la destrucción del mundo prehispánico e incluso a un exterminio activo por parte de los colonizadores europeos. El olvido y el destierro durante cinco siglos lo relegan a una vida rural, feral e incluso supuestamente salvaje. Su tenacidad y vitalidad le permiten superar todas las pruebas y sobrevivir hasta el presente, momento en el cual recupera la admiración humana y se transforma en el icono del pasado viviente.

La calidad de héroe cultural del xoloitzcuintle trajo consecuencias para los cachorros con pelo. Concebidos erróneamente como impuros, se exacerbó su rechazo y negación. En la crianza se pasó con gran facilidad de la simple exclusión, encaminada a paulatinamente disminuir la incidencia de cachorros con pelo, a su exterminio con métodos crueles. Se trataba de un hecho no sólo aceptable, sino moralmente válido ya que simbólicamente la purificación de la raza representaba el exterminio de lo no mexicano y la defensa épica del venerable héroe cultural. Con el conocimiento actual, esta práctica innecesaria tiende a disminuir.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE II

Por: Marco Antonio Hernández
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

Datos científicos sobre el xoloitzcuintle.

Investigaciones recientes han demostrado que la ausencia de pelo en perros es causada por la duplicación de 7 pares de bases en el código genético localizado en la región FOXI3. Dicha mutación resulta monogénica, autosómica y semi- dominante, no obstante, de carácter semiletal (Drögemüller et al, 2008). Esta condición genética afecta el ectodermo embrionario, resultando no sólo en la ausencia de pelaje sino también en una dentadura simplificada e incompleta, así como en modificaciones glandulares (Valadez, 1995) Debido al carácter semiletal de esta condición, los embriones homocigóticos nunca nacen y por lo tanto la población es necesariamente mixta entre individuos sin pelo (heterocigóticos) e individuos con pelaje normal que no portan la mutación.
La evidencia arqueológica sugiere que la mutación se originó en México occidental. Posteriormente el comercio, las migraciones así como la difusión pasiva diseminaron al perro sin pelo a través de México central y el área Maya hasta Honduras. El comercio por la costa del Pacífico puede explicar la presencia de perros sin pelo en América del Sur (Mendoza y Valadez, 2003) Además de su papel dentro de la mitología y el ritual, el perro en general tuvo un uso alimenticio en Mesoamérica. Este hecho se respalda en el hallazgo de huesos asociados a contextos domésticos y que presentan evidencia de cortes y cocción (Rodríguez Galicia et al, 2001).

Rescatando al xoloitzcuintle.

Documentos coloniales mencionan diferentes tipos de perros que existieron en tiempos prehispánicos en México. La lista incluye a varios tipos de perro con pelaje así como al xoloitzcuintli, descrito como carente de manto. En las primeras interpretaciones e incluso en trabajos más recientes, cada uno de estos tipos fue entendido como razas aisladas, tal y como si hubiese existido crianza por separado en términos zootécnicos modernos (Valadez, 1994). En vez de ello, se prefiere interpretar la clasificación etnozoológica prehispánica de perros, como una clasificación nativa cuyo orden interno permanece sin ser estudiado a fondo. De hecho, algunas categorías, por ejemplo el llamado “Itzcuintepozotli”, posiblemente no se refieren a entidades biológicas tangibles sino que podrían responder a términos simbólicos o bien a una traducción incorrecta. Lo único cierto es que desde la perspectiva de la sociedad urbana mexicana de mediados del siglo XX, estas descripciones etnohistóricas fueron algunas de las primeras evidencias acerca de la existencia de una “raza” de perro mexicano sin pelo.
El conocimiento de los datos etnohistóricos así como la presencia esporádica de individuos aislados de perros sin pelo en contextos urbanos, alimentó la idea de una raza canina nacional y milenaria, lo cual concordó con el espíritu nacional-idealista del momento. El resultado fue que se organizaron expediciones a la Cuenca del Río Balsas para “rescatar” a la raza. Paradójicamente, estas expediciones fueron realizadas principalmente por extranjeros, considerados como pioneros de la raza, destacando entre ellos el coronel inglés Norman Wright y la condesa Lascelles de Premio Real. Los xoloitzcuintles “rurales” obtenidos durante estas expediciones fueron la base del programa de cría moderno. La adición esporádica de más ejemplares “rurales” ha sido una constante desde entonces (Valadez y Mestre, 1999. Valadez y Mestre, 2007).


Los pioneros de la raza y los primeros criadores interpretaron la presencia de cachorros con pelo como consecuencia de la impureza racial, ya que el xoloitzcuintle prehispánico original debió mezclarse con otros tipos de perros durante su periodo de exilio. Indudablemente, fue así, pero no es la causa de la aparición de cachorros con pelo. Aquí resulta evidente la idealización propia del espíritu nacionalista de la época. Los expedicionarios fueron en busca de un pre-concepto: una “raza prehispánica” y cualquier elemento anómalo a tal discurso se explicó como un agente externo, que empañaba el prístino y deseable estado original de lo nacional-mexicano. Pronto el perro mexicano sin pelo se convirtió en un símbolo nacionalista y fue incluido en las obras de varios artistas, incluidos Diego Rivera y Frida Kahlo entre otros. No obstante, la propiedad de uno de estos perros permaneció restringida a intelectuales y magnates en los contextos urbanos.
Dentro de la idealización nacionalista y hasta el día de hoy, los xoloitzcuintles han sido considerados “fosiles vivientes” de la “época azteca”. Es importante mencionar que la construcción del discurso arqueológico y la interpretación de las estratigrafías se encontraban en proceso de creación en aquel entonces. La verdadera antigüedad y las secuencias cronológicas eran bastante desconocidas aún. Por otro lado, la existencia de documentos coloniales proporcionaba una mejor idea de la cultura mexica o azteca.
Todo discurso nacional implica la noción del “otro”. Bajo las condiciones descritas, los “otros” fueron primero “los españoles” y por extensión, todos los poderes extranjeros, incluido el norteamericano, que pudieran poner en peligro a la Nación. En este sentido, los bien conocidos aztecas que pelearon a muerte defendiendo la patria se transformaron en un ejemplo a seguir. Vistos como poderosos y nacionalistas, los aztecas a su vez se transformaron en sinónimo o representantes de todo lo prehispánico. Además, la nostalgia de un gran Imperio promovía el concepto de lo nacional en cuanto a ideal que debía alcanzarse. De hecho, la inclusión de elementos aztecas, incluido el xoloitzcuintle, en obras como la de Frida Kahlo, pueden interpretarse con esta connotación (Helland, 1991). Otra consecuencia de esta ideología nacionalista fue el olvido de las demás formas caninas con pelo, al grado que pronto toda evidencia relacionada con “perro” fue interpretada como referente a “xoloitzcuintle” de manera exclusiva. En los murales y pinturas nacionalistas de la época no aparece ningún perro con pelo, tal y como se puede observar en Palacio Nacional.

LACONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL XOLOITZCUINTLE MODERNO. PARTE I

Por: Marco Antonio Hernández.
Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos. Doctorado en Antropología.

Introducción.

El periodo postrevolucionario en México se caracterizó por un discurso político oficial que enfatizó el nacionalismo y que pretendía unificar un país multicultural a la vez que legitimó a las nacientes estructuras de poder. Durante el proceso, los hechos y personajes históricos frecuentemente fueron re-significados en el imaginario colectivo, alejándose de la fidelidad histórica (Monfort, 2003). Nuevas ideologías europeas se arraigaron en México, especialmente el marxismo y su inherente postura anti-imperialista. De esta manera, tanto el indigenismo como el socialismo marcaron el contexto político y cultural de México durante el siglo XX (Helland, 1991). Dentro de tan vasta constelación de signos, íconos y símbolos nuevos o re-elaborados, uno de ellos fue construido a partir de una realidad biológica e información etnohistórica. Esta es la figura del perro sin pelo mexicano conocido como xoloitzcuintle.
El estudio del xoloitzcuintle en términos de un ícono nacionalista implica la aproximación al tema desde una perspectiva etnobiológica. Tanto los datos antropológicos como los biológicos deben complementarse para entender la relación que existe entre este perro y la sociedad mexicana moderna. Una vasta proporción de estudios etnobiológicos han centrado su atención en sociedades “tradicionales” o “no occidentales”. Sin embargo, la relación entre sociedades urbanas complejas y segmentos específicos de la biota pueden ser abordados con igual atención.
La relación entre la sociedad y los segmentos discretos de la biota puede proponerse como una apropiación o proyección cultural. De esta manera, los usos y significados atribuidos a plantas y animales dependen directamente del sistema cultural que los incorpora al código significante. El propósito de este trabajo es presentar datos generales sobe el xoloitzcuintle y sobre todo, evaluar la manera en que a pesar de la existencia de evidencia científica contundente, las ideas nacionalistas del siglo XX en México favorecieron un comportamiento irracional, pero culturalmente coherente en torno a este cánido. En la misma medida en que la globalización afecta a las sociedades modernas, estas prácticas e ideas cambian drásticamente como respuesta cultural y son sustituidas por ideales de equidad e inclusión. Es necesario mencionar que los principales trabajos realizados acerca del xoloitzcuintle hasta el momento (Valadez y Mestre, 1999. Valadez y Mestre, 2007) se han enfocado en crear crónicas históricas entendidas como secuencias cronológicas de eventos. Tales trabajos resultan importantes como precursores sobre el tema. No obstante, son limitados en cuanto al análisis causal o a la interpretación sociocultural. La verdadera meta de la historia y la antropología no es la secuencia, sino proponer explicaciones a los fenómenos sociales. Se espera que este trabajo proporcione elementos para iniciar esta nueva fase de comprensión sobre este tema etnobiológico.

EL PERRO Y LOS RITOS MAYAS DE INICIO DE AÑO

Por: Raymundo Flores Melo*

En el Códice Madrid o Tro-Cortesiano, que se encuentra en el Museo de América de Madrid, España, aparece en la página 37 - teniendo como fondo el color azul turquesa -, un perro aullando y tocando un tambor. En contraparte, al lado izquierdo, está presente un hombre que realiza la misma actividad. En la parte inferior de dicha hoja se ve un pavo.

Es posible que la escena sea parte de un ritual relacionado con la fertilidad, donde el can y el ave jugaron un papel importante, además de que en ella aparece un personaje con bastón plantador o coa dejando caer semillas. Hasta el momento se cree que este códice perteneció a la zona maya de la península yucateca.

La escena ilustrada en el documento anterior hace recordar uno de los ritos descritos por fray Diego de Landa en su Relación de las Cosas de Yucatán (siglo XVI) cuando habla sobre las fiestas que se hacían para dar inicio al año. Celebración en la que se bailaban figuras de perros y se sacrificaba uno vivo con lomo negro.

Diego de Landa, religioso franciscano, obispo de Mérida, celebre por el auto de fe de Maní y por quemar una buena cantidad de códices mayas, en la crónica antes mencionada describe algunos aspectos de Yucatán, su descubrimiento y conquista, su historia y costumbres, la sociedad, el calendario y la escritura de los antiguos mayas[1] .

A continuación se transcribe parte de la festividad donde los perros están presentes:

Los indios mayas…

“Tenían otras muchas miserias y malas señales aunque era bueno el año si no hacían los servicios que el demonio les mandaba, lo cual era hacer una fiesta y en ella bailar un baile en muy altos zancos y ofrecerle cabezas de pavos y un pan y bebidas de maíz; habían de ofrecerle (también) perros hechos de barro con pan las espaldas, y las viejas habían de bailar con ellos en las manos y sacrificarle un perrito que tuviese las espaldas negras y fuese virgen; y los devotos habían de derramar sus sangre y untar con ella la piedra del demonio Chacacantun. Tenían este sacrificio y servicio por agradable a su dios Yaxcocahmut”[2].

En relación a los sacrificios es de anotarse que Landa, dice que en algunos ritos de año nuevo o inicio de año, se sacrificaba a un perro o a un hombre[3]. Así mismo en el mes de Muan (correspondiente a parte de abril) hacían una fiesta en honor a los dioses Ekchuah, Chac y Hobnil, “donde sacrificaban un perro manchado por el color del cacao y quemaban a sus ídolos su incienso…”[4]

Un poco más delante de su obra, menciona que los perros de estas tierras “no saben ladrar ni hacer mal a los hombres, y a la caza sí, que encaraman las codornices y otras aves y siguen mucho (a) los venados y algunos son grandes rastreadores. Son pequeños y comíanlos los indios por fiesta, y yo creo se afrentan y tienen (hoy) por poquedad comerlos. Dicen que tenían muy buen sabor”[5].

Es posible que la creencia que algunas personas tienen de que los perros xoloitzcuintles no ladran provenga, en parte, de esta noticia dada por el franciscano, pues muchas veces, cuando en una crónica se leía la palabra perro, de manera inmediata se daba por sentado que se trataba de un perro pelón, sin tomar en cuenta – por desconocimiento - a los otros canes existentes en Mesoamérica.

El perro en Yucatán, antes y poco después de la conquista española, como lo ilustra el códice Madrid y lo dice la crónica de Landa, fue protagonista en varias ceremonias donde era usado como alimento o víctima sacrificial en honor a los dioses. El can era partícipe, junto con el pavo, el pan y la bebida de maíz, de bailes y ofrendas que los antiguos mayas ofrecían a sus dioses - en especial al dios creador -, por un año bueno y próspero.

rayflome@gmail.com

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[1] ESTEVE BARBA, Francisco. Historiografía Indiana. Madrid, Gredos, 1992, p. 319

[2] LANDA, Diego de. Relación de las Cosas de Yucatán. México, Porrúa, 1982, p. 66. Yaxcocahmut, es uno de los nombres del dios creador maya.

[3] Ibíd. p. 65. La mención de sacrificio únicamente de perros se hace en las páginas 83-84 de dicho texto.

[4] Ibíd. p. 81

[5] Ibíd. p. 135

XOLOITZCUINTLES, LLUVIA Y AGRICULTURA

Por: Raymundo Flores Melo*

La agricultura tuvo un papel importante en el desarrollo de los pueblos mesoamericanos. Gracias a ella sus habitantes pudieron alimentarse, hacerse sedentarios, fundar ciudades y, algunos de ellos desarrollar estados bien organizados y poderosos. El maíz, junto con otros productos, fue la base alimentaria del hombre prehispánico, sin embargo, la cantidad y calidad de cosecha estaba supeditada a la lluvia.

La lluvia llegada a tiempo y de manera suficiente, se traducía en una buena producción, en tanto que la falta de la misma tenía como consecuencia escases de alimento. Por eso, los pueblos indios hacían ofrendas al dios de la lluvia para que no les faltara que comer. Ofrendas que podían consistir en alimentos, cantos, bailes, o bien, el sacrificio de un niño o un animal.

Asociado a la fertilidad, la lluvia y la dualidad vida-muerte, el perro encierra en sí un simbolismo único para los pueblos mesoamericanos. En el caso que nos ocupa, el xoloitzcuintle se hace presente como animal propiciatorio en una región nahua, localizada en el centro de nuestro país: Tlaxcala. Señorío que comparte con sus vecinos el náhuatl como lengua materna. Lugar nunca conquistado por los mexicas, aliado a Cortés y que recibe, por lo mismo, ciertos privilegios de la Corona española.

Diego Muñoz Camargo es un cronista de origen mestizo, casado con una india principal y, luego, nombrado gobernador de Tlaxcala por el virrey. Escribe su crónica después de 1576, donde habla sobre historia antigua, mitos, religión y costumbres de los tlaxcaltecas[1].

En el capítulo XIX de su Historia de Tlaxcala – escrita con base en la tradición oral - dice lo siguiente[2] sobre el uso que se les daba a los perros pelones:

“Cuando había falta de aguas y hacía grande seca y no llovía, hacían grandes procesiones, y ayunos y penitencias, y sacaban en procesión gran cantidad de perros pelones que son de su naturaleza pelados sin ningún género de pelo, de los cuales había antiguamente en su gentilidad muchos que los tenían para comer, y los comían.

Yo tengo al presente casta de ellos que son por cierto muy extraños y muy de ver, y de este género —156→ de perros como referido tenemos, sacaban en procesión y andas muy adornadas, y los llevaban a sacrificar a un templo que les tenías dedicado que lo llamaban Xoloteupan; y llegados allí los sacrificaban, y les sacaban los corazones y los ofrecían al dios de las aguas, y cuando volvían de este sacrificio, antes que llegasen al templo mayor llovía y relampagueaba de tal manera, que no podían llegar a sus casas con la mucha agua que llovía, y después de muertos los perros se los comían.

Yo me acuerdo que ha menos de treinta años había carnicería de perros en gran muchedumbre, sacrificados y sacados los corazones por el lado izquierdo a manera de sacrificio... y dimos noticia de ellos, y orden para que se quitase, y así se desarraigó este error. Ya dejamos referido cómo tenían otras carnes que comer de cazas y monterías, y de cómo antiguamente había cantidad de ellas”[3].

Personaje privilegiado, funcionario y poseedor de perros pelones, no deja de mencionar el uso comestible que se les daba a los perros pelones sacrificados al dios de la lluvia y sobre las procesiones que los tenían como protagonistas, procesiones que nos hacen recordar, las que todavía hoy día, se llevan acabo portando en andas a santos, vírgenes y aún a Jesús mismo durante alguna festividad o para pedir lluvia en algunos de los pueblos originarios del centro de México.

*Integrante del Consejo de la Crónica de Milpa Alta.

rayflome@gmail.com

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[1] ESTEVE BARBA, Francisco. Historiografía Indiana. Madrid, Gredos, 1992, pp. 276-277

[2] Una primera versión del texto fue publicada en enero de 2010 en el foro Tepeuani Xoloitzcuintle (http://xoloitzcuintle.creatuforo.com).

[3] http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/89147394320125030510235/p0000006.htm#I_30_

EL PERRO EN EL CÓDICE DE LA CRUZ-BADIANO.

Por: Raymundo Flores Melo*

Sin duda, el perro ocupó un lugar destacado en el México prehispánico: fue nombre de un día en el calendario, víctima sacrificial, alimento en fiestas, parte de rituales para pedir lluvia y, claro, acompañante de los antiguos mexicanos en la vida y la muerte.

Por sus atributos positivos, el itzcuintli, también fue considerado ingrediente en algunos remedios como se menciona en el llamado Códice de la Cruz-Badiano.

Martín de la Cruz es el autor del “Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis”, en tanto que el indio xochimilca Juan Badiano lo es de la traducción al latín. Este documento fue escrito en 1552 para honrar a don Francisco de Mendoza, hijo del primer virrey de la Nueva España don Antonio de Mendoza.

Su destino era la corte española del emperador Carlos V pero los azares del destino lo depositaron en varios lugares de Europa hasta llegar a los archivos del Vaticano.

A fines del siglo pasado (XX), cuando el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari decide restablecer, de manera oficial, relaciones diplomáticas con el papado, Juan Pablo II lo devuelve a México (1990) y es depositado en el Museo Nacional de Antropología e Historia, lugar donde ahora se conserva.

En él están contenidos un gran número de remedios para curar una gama de dolencias, curaciones donde se mezclan el empirismo indio, los dogmas de la España del siglo XVI y algunas prácticas supersticiosas.

El perro como ingrediente lo encontramos en tres de esas recetas, las cuales transcribimos a continuación:

F.8 r.

“Caspa. Alopecia

Bien lavada con lejía caliente la cabeza furfurácea, se pone el jugo de hierbas silvestres agrias, bien molidas, bien coladas.

Cuando se secó, se unta una pomada confeccionada con hiel de perro, zorra, topo, gavilán, golondrina, mergo, codorniz y atzitzicuilotl, todo en una base de asientos de pulque.

El que padece de este mal beba una poción de pulque caliente, con miel no calentada. Tenga mucho cuidado de no dormir antes del almuerzo. Pasado el almuerzo, no salga a ninguna parte o corra; tampoco trabaje.”[1]

F. 9 r.

“Caída del pelo

Se detiene la caída del pelo lavando la cabeza y aplicando a ella la hierba de nombre xiuhamolli, triturada y cocida en orina de perro o de ciervo y con ranillas y animalejos ahuatecolotl.”[2]

F. 54 v.

“Mal olor de las axilas, o sea caprino

El que tenga este olor rancio a chivo, entre al baño bien preparado y con sumo cuidado lávese la cuenca de las axilas. Cuando salga, lávese con el jugo de la hierba chiyahuaxihuitl, con moledura de huesos de hombre y de perro, que sea reciente ésa, y de toda clase de hierbas que huelen bien. Con ello podrá perder el olor a chivo.”[3]

La hiel, la orina y el hueso molido del perro mesoamericano, eran parte de los remedios contra la caspa, la caída de cabellos y el mal olor de axilas. Si el perro es el compañero de los antiguos mexicanos a lo largo de su jornada de trabajo, también comparte con ellos este apartado de la vida cotidiana.

Noviembre de 2011.

*Integrante del Consejo de la Crónica de Milpa Alta.

rayflome@gmail.com

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[1] DE LA CRUZ, Martín y Juan Badiano. Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis. México, FCE-IMSS, 1991, p.19

[2] Ibíd. p. 19

[3] Ibíd. p. 79

ACOLMAN, MERCADO DE PERROS EN EL SIGLO XVI.

Por: Raymundo Flores Melo*

Cronistas soldados, religiosos y viajeros del siglo XVI, a lo largo de sus escritos, nos han dejado información sobre el uso alimentario que se le daba a los perros en la época precortesiana. Desde Bernal Díaz del Castillo, pasando por Alvar Núñez Cabeza de Vaca y Bernardino de Sahagún, lo dicen pero es con la primera obra de Durán, cuando tenemos una idea real del papel que tenían estos canes en los pueblos indígenas de México.

El fraile dominico Diego Durán escribió en 1570 el “Libro de los Ritos y Ceremonias en las Fiestas de los Dioses y Celebración de ellas”. En el capítulo XX de dicho escrito nos habla de los tianquiz o mercados donde se vendían esclavos para el sacrificio y de otros que podríamos calificar como especializados en ciertos productos[1].

Uno de estos mercados era el de Acolman, lugar donde se vendía una gran cantidad de perros. Perros que eran utilizados todavía, a casi cincuenta años de la conquista de México-Tenochtitlan, como alimento en varias ceremonias para aflicción del religioso, quién además apunta que los naturales despreciaban el consumo de la carne de res - que era más barata - que la de estos perrillos.

Sobre el tamaño de los canes dice que eran de tamaño chico y mediano, y que su compra-venta era muy grande, pues el día que asistió, algo bajo en actividad comercial – según le dijeron -, llegó a contar más de cuatrocientos perros “de toda suerte”.

Estas son las palabras del religioso de Santo Domingo:

“14. A la feria de Acolman habían dado que vendiesen allí perros y que todos los que los quisiesen vender, acudiesen allí así a venderlos como a comprarlos. Y así todas las mercaderías que allí acudían eran perros chicos y medianos, de toda suerte. Donde acudían de toda la comarca a comprar perros, y hoy día acuden. Porque hasta hoy hay allí el mesmo trato. Donde fui un día de tianguiz, por solo ser testigo de vista y satisfacerme, y hallé más de cuatrocientos perros, chicos y grandes, liados en cargas, de ellos ya comprados y de ellos que todavía andaban en venta. Y era tanta la caca que había de ellos que me quedé admirado.

15. Viéndome un español baquiano[2] de aquella tierra, me dijo que de qué me espantaba, que nunca tan pocos perros había visto vender como aquel día y que había habido falta de ellos. Pregunté yo a los que los tenían por allí comprados que para qué los querían; me respondieron que para celebrar sus fiestas, casamientos y bautismos. Lo cual me dio notable pena, por saber que antiguamente era particular sacrificio de los dioses los perrillos y, después de sacrificados, los comían, y más me espanté de ver que en cada pueblo había una carnicería de vaca y carnero y que por un real dan más vaca que pueden tener dos perrillos, y que todavía los coman…

16. Y no sé por qué se ha de permitir. Y no soy de tan torpe juicio que no vea que éstos son ya cristianos y bautizados y que creen la fe católica y un Dios verdadero, y en Jesucristo, su único Hijo, y que guardan la ley de Dios, pero, ¿por qué les hemos de consentir que coman las cosas inmundas que ellos tenían antiguamente por ofrenda de sus dioses y sacrificios? Lo cual, aunque sea así que ya no comen estas cosas inmundas de perros y zorrillos y topos, comadrejas y ratones, por superstición e idolatría, sino por vicio y suciedad, es muy loable reprenderlo los confesores y predicadores, para que acaben ya de vivir en policía humana.”[3]

Cabe mencionar que la preocupación del religioso se centra, por una parte, en el aspecto simbólico del perro dentro de las fiestas, casamientos y bautizos de los indios, pues estos animales eran sacrificados en honor a los dioses prehispánicos, y por otra en lo relativo al comportamiento que deberían guardar los indios catequizados en su vida diaria, es decir, alejados ya de costumbres no permitidas por la cultura conquistadora y, sobre todo en el trabajo por hacer en la implantación de la fe católica.

Con Diego Durán contamos con un testigo presencial, que llegó a la Nueva España siendo un niño de “siete u ocho años, para instalarse en Tezcoco”^[4], y que, por lo mismo, tuvo oportunidad de convivir y relacionarse con los naturales e interrogarlos sobre diversos aspectos de su pasado y costumbres, es decir, tenemos una fuente de primera mano de como era visto el perro a finales del siglo XVI.

Noviembre de 2011.

*Integrante del Consejo de la Crónica de Milpa Alta.

rayflome@gmail.com

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[1] Una primera versión de este texto fue publicada en el foro Tepeuani Xoloitzcuintle (http://xoloitzcuintle.creatuforo.com) en marzo de 2010.

[2] Experto, guía.

[3] DURAN, Diego. Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme. México, Porrúa, 1984, pp. 180 y 181.

[4] ESTEVE BARBA, Francisco. Historiografía Indiana. Madrid, Gredos, 1992, p. 226